2. Februar 2026 in Spirituelles
„Warum dieses Fest ‚noch einmal Weihnachten‘ ist, aber anders“ – Hypapántē – Praesentatio Domini – „Purificatio Mariae“ – Mariä Lichtmess. Ein theologie-, liturgiegeschichtlicher und geistlicher Essay von Archimandrit Dr. Andreas-Abraham Thiermeyer
Eichstätt (kath.net) Vorbemerkung: Warum dieses Fest „noch einmal Weihnachten“ ist – aber anders
Vierzig Tage nach Weihnachten hält die Kirche bewusst inne. Nicht zufällig, nicht aus liturgischer Nostalgie, sondern aus theologischer Notwendigkeit. Zwischen Weihnachten und Ostern liegt kein bloßer Übergang, sondern ein Raum der Verdichtung: Das Geheimnis der Menschwerdung wird nicht nur gefeiert, sondern sich existentiell angeeignet.
Nicht mehr die Krippe bildet das Zentrum – das staunende Verweilen über dem Neugeborenen. Noch nicht das Kreuz – die dramatische Zuspitzung von Sendung, Widerspruch und Hingabe. Dazwischen liegt dieses eigentümliche Fest: Begegnung.
Ein Kind – unscheinbar, schutzbedürftig. Zwei alte Menschen – erfüllt von Erwartung, gereift durch Geduld. Ein Tempel – Ort des Gesetzes, der Verheißung, der Gegenwart Gottes. Und der Heilige Geist – der eigentliche Akteur, der sehen lässt, was anderen verborgen bleibt. Hier geschieht kein äußeres Wunder. Hier geschieht ein Erkenntniswunder.
Die Namen des Festes – eine theologische Mehrstimmigkeit
Dass dieses Fest mehrere Namen trägt, ist kein Zufall, sondern Ausdruck seiner theologischen Tiefe. Jeder Name beleuchtet dasselbe Mysterium aus einer anderen Perspektive.
1. Hypapántē (Ὑπαπαντή) – Begegnung. Der ursprüngliche Name des Ostens ist der theologisch dichteste: „Entgegengehen, Zusammentreffen“. Nicht: Gott wird betrachtet. Nicht: Gott wird erklärt. Sondern: Gott begegnet dem Menschen – und der Mensch Gott. Entscheidend ist: Die Begegnung ereignet sich nicht aktivistisch, sondern im Empfangen. Simeon und Hanna gehen nicht suchend durch den Tempel; sie werden vom Geist geführt. Begegnung ist Gabe, nicht Leistung.¹
2. Darstellung des Herrn. Der Name betont die christologische Dimension: Das Kind wird „dargestellt“ – nicht als Zurschaustellung, sondern als Hingabe an Gott. Der paradoxale Kern: Der, dem alles gehört, lässt sich Gott darbringen; der Gesetzgeber unterstellt sich dem Gesetz. Christus tritt ganz in die Geschichte Israels ein, um sie von innen her zu vollenden.²
3. Mariä Lichtmess. Der westliche Name verbindet das Fest mit Licht, Reinigung und Kirche. Maria steht hier nicht isoliert im Zentrum, sondern repräsentativ: als Bild der Kirche, die Christus in die Welt trägt und ihn zugleich Gott darbringt. Kerzen, Licht und Prozession sind keine folkloristischen Zusätze, sondern körperliche Theologie: Was geglaubt wird, wird gegangen- „begangen“, getragen, gesehen.³
So verschieden die Namen sind: Sie sagen im Kern dasselbe. Gott kommt uns entgegen – und wir gehen ihm entgegen. Nicht wir eröffnen den Weg zu Gott. Nicht wir „finden“ Christus. Er ist schon da – und lässt sich finden von denen, die warten können.
Das Schlüsselbild: Licht in den Händen
Das zentrale Bild dieses Festes ist deshalb nicht das Kind allein, sondern die Kirche in Bewegung: Die Gemeinde zieht mit Licht in den Händen Christus entgegen. Nicht suchend wie in der Nacht, nicht tastend wie im Zweifel, sondern wach, erwartend, gewiss.
Die Kerze ist doppeldeutig – und gerade darin tief: Sie erinnert an Christus, das Licht der Welt, und zugleich an die Taufe, durch die wir selbst „Erleuchtete“ geworden sind. Das Licht, das die Kirche trägt, stammt nicht aus ihr selbst; es ist ihr anvertraut.
Damit markiert dieses Fest einen Übergang – im Kirchenjahr und im geistlichen Leben: von der reinen Betrachtung zur persönlichen Begegnung; vom Staunen über das Kind zur Frage nach seiner Bedeutung; von Weihnachten zur leisen Vorahnung des Kreuzes. Was in der Krippe begonnen hat, wird hier bewusst angenommen. Die Kirche hält inne, damit wir lernen, Christus nicht nur zu feiern, sondern zu empfangen.
I. Schriftgeheimnis und Väterstimmen
Lk 2,22–40: Begegnung am neuralgischen Punkt
Der lukanische Bericht von der Darstellung Jesu im Tempel ist kein idyllischer Nachklang der Weihnachtserzählungen, sondern ein hochkonzentrierter theologischer Knotenpunkt. Hier kreuzen sich Raum, Zeit, Personen und Geist - und damit die großen Linien der Heilsgeschichte.
1. Der Ort: Tempel – der Ort der Gegenwart Gottes
1.1 Biblische Tiefenschicht
Der Tempel von Jerusalem ist im Alten Testament mehr als ein Kultgebäude. Er ist Ort der Schechina, Brennpunkt der Geschichte Israels, Schnittpunkt von Himmel und Erde.⁴ Lukas, der „Tempel-Evangelist“, setzt diese Linie bewusst fort: Das Evangelium beginnt im Tempel (Zacharias), es endet im Tempel (die Jünger preisen Gott), und hier, in Lk 2, erreicht diese Tempeltheologie ihren christologischen Höhepunkt.⁵
Denn nun geschieht, was Maleachi verheißen hatte: „Plötzlich kommt zu seinem Tempel der Herr, den ihr sucht“ (Mal 3,1). Nicht als Richter, nicht als Feuer, sondern als Kind.
1.2 Patristische Perspektiven
Die Väter sehen hierin eine radikale Umkehrung: Der Tempel trägt den, der den Tempel geschaffen hat.⁶ Der Ort bleibt bedeutsam, aber er wird überboten: Gottes Gegenwart wird „tragbar, berührbar, empfangbar“. Der Tempel wird zum Symbol einer neuen Nähe: Nicht mehr der Mensch ringt sich hinein in das Unzugängliche – Gott kommt heraus in unsere Hände.
Damit stellt sich eine geistliche Frage: Wo ist heute der „Tempel“, in dem Christus erscheinen will? Die Väter antworten überraschend schlicht: im Herzen, das offen bleibt; in der Kirche, die hört; in der Welt, die nicht nur verwaltet, sondern erwartet.
2. Die Zeit: der 40. Tag – Zahl des Übergangs
2.1 Biblische Symbolik
„Vierzig“ ist eine Schwellenzahl der Schrift: Sintflut, Wüste, Sinai, Jesu Versuchung – immer geht es um Übergang, Reifung, Verwandlung.⁷ Der 40. Tag nach der Geburt Jesu markiert: Geburt ist nicht Ziel, sondern Beginn eines Weges. Maria tritt aus der Zeit der Absonderung heraus; das Kind tritt erstmals öffentlich in den Raum der Verheißung ein.
Schon hier wird das ganze Leben Jesu skizziert: Er wird nicht an die Welt „vorbeigeboren“, sondern hinein in Geschichte, Gesetz, Kult – und in die Erwartung der Armen.
2.2 Deutung der Kirchenväter
Beda Venerabilis erkennt im 40. Tag den Übergang vom Natürlichen zum Geistlichen: Das Kind, das geboren wurde, wird nun als Heil erkannt.⁸ Ambrosius betont dies: Nicht das Gesetz heiligt Christus; Christus heiligt das Gesetz – gerade dadurch, dass er sich ihm unterstellt.⁹
So wird der 40. Tag zum geistlichen Spiegel: Nicht „Reinigung“ ist der Kern, sondern Offenbarung. Nicht „Pflichterfüllung“ ist das Ziel, sondern Begegnung.
3. Die Personen – Gestalten der Heilsgeschichte
3.1 Maria und Josef: Treue ohne Privileg
Lukas betont auffällig oft: „gemäß dem Gesetz“.¹⁰ Maria und Josef leben keine Sonderfrömmigkeit, keinen sakralen Ausnahmeweg. Der Sohn Gottes beginnt seinen Weg innerhalb der Geschichte Israels – nicht neben ihr.
Irenäus sieht hierin die „Rekapitulation“: Christus fasst die ganze Geschichte des Gehorsams neu zusammen.¹¹ In der ostkirchlichen Tradition (etwa bei Gregor Palamas) wird diese Gesetzestreue als Heilung des Ungehorsams Adams gedeutet: Gehorsam nicht als Knechtschaft, sondern als Wiederherstellung der Freiheit.¹²
3.2 Simeon: Israel in Person
Simeon ist gerecht, fromm, wartend, geistgeführt. Er ist kein Amtsträger. Gerade darin liegt die Provokation: Nicht die religiöse Verwaltung erkennt Christus, sondern der Geist in einem wachen Herzen.
Origenes nennt Simeon „die Stimme des Alten Bundes“, die nun verstummt, weil das Wort selbst erschienen ist.¹³ Gregor von Nyssa sieht in Simeons Armen die Arme des Alten Bundes, in die Christus übergeben werden und die ihn dann loslassen und freigeben.¹⁴ Das ist kein Bruch aus Verachtung, sondern eine Vollendung aus Treue: Israel wird nicht entwertet, sondern erfüllt.
3.3 Hanna: Prophetin – das wartende Herz der Menschheit
Hanna ist die einzige Frau des Neuen Testaments, die ausdrücklich „Prophetin“ heißt.¹⁵ Alt, verwitwet, betend, fastend, verkündigend: Sie steht für Hoffnung jenseits institutioneller Macht.
Hieronymus deutet Hanna als Bild der Kirche aus den Völkern: lange wartend, nun zur Verkündigung befähigt.¹⁶ Ostkirchliche Hymnen nennen Simeon und Hanna „lebendige Altäre“: Nicht der Stein des Tempels ist heilig, sondern das Herz, das Gott erwartet.¹⁷
4. Der Heilige Geist – der eigentliche Akteur
Lukas nennt den Heiligen Geist dreifach: Er ruht auf Simeon; er hat ihm offenbart; er führt ihn in den Tempel.¹⁸ Das ist einzigartig in den Kindheitsgeschichten und theologischer Schlüssel: Nicht das Gesetz erkennt den Messias, sondern der Geist.
Basilius formuliert in seiner Pneumatologie den Grundsatz: Wo der Geist ist, dort ist Erkenntnis Christi.¹⁹ Maximus Confessor sieht im Geist das Band zwischen Verheißung und Erfüllung: Der Geist hält die Geschichte offen für Gottes Zukunft.²⁰
Geistlich heißt das: Begegnung ist nicht „Machbarkeit“, sondern „Empfänglichkeit“. Die Frage ist weniger: Was leiste ich? Mehr: Bin ich hörend? Bin ich offen? Bin ich bereit, mich führen zu lassen?
5. Das Nunc dimittis – Lobgesang der Vollendung
„Nun lässt du, Herr, deinen Knecht in Frieden scheiden.“ Das ist kein Abschied aus Müdigkeit, keine resignierte Kapitulation, sondern eschatologischer Friede (shalom). Simeon „stirbt“ nicht einfach; er wird entlassen. Sein Leben hat sein Ziel erreicht.²¹
Augustinus sagt zugespitzt: Simeon stirbt nicht, weil er alt ist, sondern weil er gesehen hat.²² Ambrosius: Wer Christus gesehen hat, fürchtet den Tod nicht mehr.²³ Gregor von Nyssa: Das Nunc dimittis ist das Lied der Seele, die heimkehrt.²⁴
Darum betet die Kirche dieses Lied jeden Abend in der Komplet: Jeder Tag soll so enden wie Simeons Leben – im Frieden der Begegnung mit Christus.
II. Entstehung und Ausbreitung
Jerusalem – christlicher Osten – Westen
Die Geschichte des Festes ist ein Lehrstück liturgischer Entwicklung: Sie zeigt, wie Evangelium in Zeit eingeschrieben wird, wie Bräuche wachsen und wie die Kirche das Mysterium Christi in wechselnden kulturellen Kontexten bewahrt.
1. Jerusalem im 4. Jahrhundert: „mit größter Freude – wie an Ostern“
Der früheste sichere Befund ist die Pilgerin Egeria (spätes 4. Jh.). Sie beschreibt in Jerusalem die Feier des „vierzigsten Tages nach Epiphanie“ als Fest mit Prozession, Predigt und Eucharistie – und bemerkt ausdrücklich, alles werde „mit größter Freude … wie an Ostern“ begangen.²⁵
Zwei Konsequenzen sind wichtig:
(1) Der ursprüngliche Termin ist nicht 40 Tage nach dem 25. Dezember, sondern 40 Tage nach Epiphanie (6. Januar), also Mitte Februar.²⁶
(2) Der Charakter ist eindeutig christologisch und festlich: kein „kleines Marienfest“, sondern ein Christusfest von österlicher Dichte.
2. Vom 14. Februar zum 2. Februar: Verlegung im Osten
Mit der Durchsetzung des 25. Dezember als Weihnachtsdatum entsteht ein logischer Druck: „40 Tage nach Geburt“ wird nun „40 Tage nach 25. Dezember“ – also 2. Februar.²⁷
In der Überlieferung wird zudem Kaiser Justinian mit einer reichsweiten Fixierung des Datums verbunden (häufig um 542/543 diskutiert).²⁸ Die Motive werden verschieden erklärt (auch im Kontext der justinianischen Krisenjahre), doch der liturgische Effekt ist klar: Hypapántē rückt näher an Weihnachten heran, zugleich wird das Fest stärker als Schwelle zwischen Weihnachten und dem österlichen Horizont erlebt. Simeons Wort vom „Widerspruch“ und vom „Schwert“ gewinnt an Gewicht – die Weihnachtsfreude wird bereits von der Passion her beleuchtet.²⁹
3. Der Weg in den Westen: Rom (7. Jahrhundert) und die Prozession
Im Westen erscheint das Fest in römischen Traditionen des 7. Jahrhunderts häufig unter dem Titel „Purificatio Mariae“ – Reinigung Mariens (40. Tag nach der Geburt eines Kindes).³⁰ Zugleich wird Papst Sergius I. (687–701) in mehreren Traditionslinien mit einer Prozession/Litanei an diesem Tag in Verbindung gebracht.³¹
Eine Feier mit Lichterprozession ist plausibel und gut tradiert; die ausgearbeitete Kerzenweihe als eigener Formularbestand ist in mittelalterlichen westlichen Überlieferungen (ab 8.Jh.) greifbar und regional differenziert.³²
Die Diskussion um „Überformung“ vorchristlicher Februarriten (etwa Lupercalia am 15. Februar) muss differenziert geführt werden: Die Datendifferenz und die Quellenlage erlauben keine simple 1:1-Ersetzungsthese. Seriös ist eine allgemeine Beobachtung von Inkulturation: Symbolfelder wie Reinigung, Licht, Schutz werden christologisch umcodiert – nicht kopiert, sondern verwandelt.³³
Theologisch gesprochen: Christentum löscht nicht aus – es verklärt. Es nimmt menschliche Sehnsucht ernst und lenkt sie auf Christus, das wahre Licht.
III. Liturgie, Zeichen, Alltag
Vom Mysterium zur Lebenspraxis – und zurück ins Herz
Die liturgiegeschichtliche Entwicklung dieses Festes zeigt, wie sich das kirchliche Mysterium in Zeichen, Bräuche und Lebensordnungen einschreibt. Liturgie bleibt nicht im Kirchenraum stehen, sondern formt Zeit, Arbeit, Hoffnung und Alltagsdeutung.
1. Vom Herrenfest zum Marienfest – und zurück
Im Osten bleibt Hypapántē überwiegend als Herrenfest der Begegnung profiliert. Im Westen verschiebt sich im Laufe des Mittelalters die Akzentuierung: Maria tritt stärker in den Vordergrund – nicht isoliert, sondern typologisch: als Bild der Kirche, die Christus trägt, darbringt, in die Welt hineinträgt und der Welt zeigt. Daraus entsteht dann durch Bezeichnung Purificatio Mariae/ Reinigung Mariens (ein Segensritus am 40. Tag nach der Geburt eines Kindes), der Lichterprozession, der Naturalspende von Wachs und Kerzen, volkstümlich der Name „Mariä Lichtmess“.
Die liturgische Reform des 20. Jahrhunderts (Generalnormen/Neuer römischer Kalender) stellt den christologischen Titel Praesentatio Domini/ Darstellung im Tempel wieder klar heraus.³⁴ Maria bleibt präsent – dienend, transparent, kirchlich: nicht als Konkurrenz zu Christus, sondern als Ort seiner Ankunft.
2. Kerzensegnung - Prozession – Licht, Taufe, Zukunft
Zur Messe am 2. Februar können die Gläubigen traditionell eigene Kerzen mitbringen und segnen lassen; häufig werden zugleich Kerzen für den liturgischen Bedarf des Jahres gesegnet. Die brennenden Kerzen symbolisieren, dass Jesus Christus neues Licht in die Welt gebracht hat – „ein Licht, das die Heiden erleuchtet“ (Lk 2,32).
Der Name „Mariä Lichtmess“ verdankt sich gerade diesen Kerzensegnungen und Lichterprozessionen. Hier wird Liturgie sinnlich: Glauben wird sichtbar und konkret.
Taufe als „Erleuchtung“. In der Alten Kirche ist „photismós“ ein Leitwort für die Taufe.³⁵ Wer die Kerze trägt, bekennt: Ich trage nicht mein Licht, sondern „Licht Christi“ (φως του Χριστου). Das schützt vor zwei Irrtümern: vor stolzem Aktivismus („wir retten die Welt“) und vor resigniertem Rückzug („es hat ja alles keinen Sinn“).
Prozession als Eschatologie. Die Prozession ist nicht nur Erinnerung, sondern Zukunftsbild: Wir gehen dem kommenden Herrn entgegen. Das ist gelebte Hoffnung: nicht passiv wartend, sondern hoffend bewegend.
3. Segnen – was heißt das?
Segnen ist Zeichenhandlung: „signare“ – mit dem Kreuz bezeichnen; in Gottes Hand geben; für den Weg durch die Welt stärken. Es umfasst drei Dimensionen:
(1) Aussonderung für Gott; (2) Danksagung für die Schöpfung; (3) Bitte um Schutz und Heil.
Darum haben Lichtmesskerzen eine „Biographie“. Sie brennen bei Krankheit, bei Gewittern, bei Geburten, am Sterbebett. Das ist nicht Magie, sondern existentieller Glaube: Das Licht Christi wird dort angerufen, wo der Mensch an Grenzen kommt.
Gerade diese Verbindung von Liturgie und Lebensvollzug ist pastoral kostbar: Sie lehrt, dass Glaube nicht nur Gedanke ist, sondern Begleitung – dass Gott nicht nur im Kirchenraum, sondern am Krankenbett, im Unwetter, im Geburtszimmer, in der Sterbestunde „Licht“, Trost und Hoffnung sein will.
4. Lichtmess im Volksglauben: Zeitdeutung und Hoffnung
Volksüberlieferungen erzählen davon, dass an Lichtmess Geborenen bisweilen eine besondere Begabung zugeschrieben wurde – bis hin zu „Seherischem“. Das ist keine kirchliche Lehre, aber ein sprechendes Zeichen: Der Tag gilt als Schwelle zwischen Dunkel und Licht, zwischen Altem und Neuem.
Wetter- und Bauernregeln bündeln Erfahrung: „Lichtmess verlängert den Tag um eine Stunde für Leute und Hunde.“ „Wenn’s an Lichtmess stürmt und schneit, ist der Frühling nicht mehr weit; ist es aber klar und hell, kommt der Lenz wohl nicht so schnell.“
Solche Regeln sind nicht Dogma, aber Kulturpoesie: Natur und Heilsgeschichte werden zusammengedacht. Die Tage werden länger – und die Kirche hält das Licht hoch: Nicht als Naturreligion, sondern als Zeichen, dass Christus das wahre Licht ist, das keine Nacht und keinen Winter fürchtet.
5. Lichtmess als wirtschaftlicher Wendepunkt
Im ländlichen Raum war Lichtmess kein frommer Nebenbei-Festtag, sondern ein sozialer Fixpunkt: Beginn des Wirtschaftsjahres, Auszahlung des Jahreslohns an Dienstboten, Entscheidungstag. Monatslöhne waren vielerorts unüblich. Ein Beispiel (1910, nach Hager/Hayn) nennt neben Geld auch Naturalien: Stoff, Hemden, Wolle, Schuhe, Kopftücher, kleine Zulagen.
Nach Lichtmess bekamen Dienstboten einige freie Tage (oft bis zum Fest der hl. Agatha am 5. Februar) – häufig der einzige „Urlaub“ des Jahres. Lichtmess war zudem „Ding- und Wechseltag“: Wer kündigen wollte, konnte dies mit dem Satz tun: „Bauer, wir zwei machen Lichtmess.“ Dann wurde ausbezahlt; man erhielt das Verdingbuch. Wer blieb, schloss (oft mündlich) einen neuen Vertrag und bekam ein Dinggeld.
Hier wird sichtbar: Liturgie strukturiert nicht nur das Kirchenjahr, sondern ordnet Zeit und Arbeit. Das Fest wird zu einem gesellschaftlichen Atempunkt: ein Datum für Entscheidung, Neubeginn, Übergang.
IV. Theologische Tiefendimension: Gesetz – Inkarnation – Entscheidung
1. Gesetz und Gnade
Christus unterstellt sich dem Gesetz, um uns aus der Gesetzlichkeit zu befreien. Nicht Abschaffung, sondern Erfüllung. Lukas’ insistierendes „gemäß dem Gesetz“ ist theologisch: Der Gesetzgeber geht den Weg des Gesetzes, um das Gesetz in Beziehung zu verwandeln.³⁶
Die Väter sehen darin Heilung: Rekapitulation: Christus fasst die Menschheitsgeschichte neu zusammen, indem er sie gehorsam, liebend, gottbezogen lebt: Was durch den Ungehorsam des einen verloren ging, wird durch den Gehorsam des einen wiedergewonnen. (Irenäus), Rechtfertigung des Gesetzes durch Christus (Augustinus), gehorsame Durchdringung als Heilung des Ungehorsams (Palamas).³⁷
2. Inkarnation bis ins Detail
Gott lässt sich tragen. Der Unendliche wird „handlich“. Diese Szene ist Dogma in Erzählform: Der Ewige tritt in den Rhythmus von Zeit, Alter und Sterblichkeit. Athanasius’ Grundsatz „Was nicht angenommen wird, wird nicht geheilt“ erhält hier anschauliche Gestalt.³⁸
3. Krise und Entscheidung
Simeons Prophezeiung spricht von Licht – und Widerspruch; Aufrichtung – und Fall. Christus ist nicht neutral. Er offenbart, was im Herzen ist.³⁹ Das Licht tröstet nicht nur; es klärt. Es richtet nicht nur auf; es entlarvt falsche Fundamente. Darum ist dieses Fest auch Selbstprüfung: Lebe ich aus dem Geist oder aus Gewohnheit? Will ich Christus annehmen und tragen oder halte ich ihn auf Abstand?
V. Geistliche Auslegung für unser Heute: Vom Geist geführt leben
Die Väter lesen Hypapántē nicht nostalgisch, sondern existentiell: Was geschieht heute, wenn Christus uns begegnet?
Kirche zwischen Gesetz und Geist. Origenes warnt vor einem Glauben, der den Buchstaben kennt, aber den Geist nicht sucht; Basilius sagt: Wo der Geist fehlt, bleibt selbst das Gute tot.⁴⁰ Die Kirche braucht nicht zuerst mehr Aktivität, sondern mehr Hörbereitschaft; nicht zuerst neue Programme, sondern geistgeführte Wachheit.
Simeon und Hanna als Vorbilder. Geduld statt Zynismus. Hoffnung statt Resignation. Prophetische Präsenz im Alter. Das Alter ist bei den Vätern kein Defizit, sondern Reife: Simeon und Hanna erkennen das Neue, weil sie nicht nur an der Vergangenheit hängen.
Das Licht weitertragen. Getauft = beauftragt. Unser Licht ist nicht groß – aber echt. Ein kleines Licht vertreibt mehr Dunkel als tausend kluge Worte.
Das Festgeheimnis und wir. Jedem und jeder von uns wird Christus in die Arme gelegt. Nicht als Idee, nicht als System, sondern als lebendige Hoffnung. Ziel unseres Lebens ist, dass wir am Ende sagen dürfen: „Meine Augen haben das Heil gesehen.“ Nicht aus Angst, sondern im Frieden erfüllter Begegnung mit dem Herrn.
Endnoten
¹ Zur ostkirchlichen Benennung Ὑπαπαντή („Begegnung/Entgegengehen“) vgl. das Byzantinische Menaion, 2. Februar (Hypapante): Kontakion und Stichiren (griech. Festtexte in gängigen Menaien-Ausgaben).
² Biblischer Hintergrund der „Darstellung/Auslösung“: Ex 13,2.12–15; Lev 12,1–8; im lukanischen Vollzug: Lk 2,22–24.
³ Zur westlichen Bezeichnung Candlemas/Lichtmess und der Verbindung von Festtitel und Lichtritus vgl. grundlegend: The Catholic Encyclopedia, „Candlemas“ (klassische Überblicksdarstellung; als Einstieg), sowie einschlägige liturgiegeschichtliche Handbuchartikel.
⁴ Tempeltheologie: 1 Kön 8; Ps 24; Jes 6.
⁵ Lukas’ Tempelrahmung: Lk 1,5–25; Lk 24,52–53.
⁶ Patristische Tempel-Paradoxie (der Tempel trägt den Schöpfer): vgl. Augustinus, Predigttradition zur Christuserscheinung; als geeigneter Anker: Sermo 196, in: PL 38, 1020–1027.
⁷ Die Zahl 40 als Schwellenzahl: Gen 7; Ex 24,18; Dtn 8,2–4; Mt 4,1–2 / Lk 4,1–2.
⁸ Beda Venerabilis, In Lucae Evangelium expositio, zu Lk 2,29–32 (Nunc dimittis): Ed. in CCSL 120 (Turnhout 1960); parallel PL 92.
⁹ Ambrosius, Expositio evangelii secundum Lucam (zu Lk 2), Ed. CSEL 32/4 (Prag/Wien/Leipzig 1902); parallel PL 15.
¹⁰ Der Gesetzes-Refrain in Lk 2: Lk 2,22.23.24.27.39 („secundum legem“).
¹¹ Irenäus von Lyon, Adversus haereses (Rekapitulation): besonders III,18–19; Text u. a. in SC (mehrbändig) bzw. Referenz PG 7.
¹² Gregorios Palamas, Homilie zur Hypapante (Gehorsam Christi als Heilung): in den Homilien Palamas’ (Referenz PG 151); als Textanker genügt die Hypapante-Homilie in der Palamas-Homiliensammlung.
¹³ Origenes, Homiliae in Lucam (Simeon/Übergang AT–NT): Ed. SC 87 (Paris 1962) bzw. GCS (Origenes Werke, Hom. in Luc.).
¹⁴ Gregor von Nyssa, Inkarnations-Paradoxie/Herablassung: vgl. z. B. De beatitudinibus, in: PG 44 (als Referenz; oder engl. Übers. ACW 18).
¹⁵ Hanna als Prophetin: Lk 2,36.
¹⁶ Typologische Deutung Hannas in der lateinischen Tradition: vgl. Beda, In Lucam zu Lk 2,36–38 (Ed. CCSL 120).
¹⁷ Ostkirchliche Rezeption Simeons/Hannas (prophetische Träger des Festes): Menaion 2. Feb. (Kanon/Stichiren; liturgischer Primärtext).
¹⁸ Dreifache Geist-Nennung: Lk 2,25–27.
¹⁹ Basilius der Große, De Spiritu Sancto (Grundlegung Geist-Erkenntnis Christi): Referenz PG 32.
²⁰ Maximus Confessor, Geist als Band/aktualisierende Kraft im liturgischen Mysterium: vgl. Mystagogia, Referenz PG 91.
²¹ Nunc dimittis: Lk 2,29–32.
²² Augustinische Eschatologie des Sehens/Erkennens: als geeigneter Anker vgl. Augustinus, Sermo 163, PL 38.
²³ Ambrosius, Expositio Lucam zu Lk 2,29–32 (Ed. CSEL 32/4; s. Anm. ⁹).
²⁴ Gregor von Nyssa, eschatologische Perspektive (Heimkehr/Frieden): vgl. De anima et resurrectione, Referenz PG 46.
²⁵ Egeria, Itinerarium 26 (Feier „wie an Ostern“): Ed. SC 296 (Maraval, Paris 1982) bzw. Übers. ACW 38 (Gingras).
²⁶ Datierung „40 Tage nach Epiphanie“ bei Egeria: Egeria, Itin. 26 (wie Anm. ²⁵).
²⁷ Zur Verlegung auf 2. Februar im Zuge der Durchsetzung von 25. Dezember als Weihnachtsdatum vgl. liturgiegeschichtliche Standarddarstellungen zum Weihnachtsfestkreis (Handbuch-/Lexikonartikel.
²⁸ Zur (traditionellen) Verbindung mit Justinian und der Datumsfixierung vgl. einschlägige liturgiehistorische Forschung/Überblicksdarstellungen.
²⁹ Simeons Wort als Schwelle Weihnachten–Passion: Lk 2,34–35; dazu die ostkirchliche Hymnographie der Hypapante (Menaion 2. Feb.).
³⁰ Westliche Titulatur Purificatio Mariae (frühe römische Rezeption): vgl. liturgiegeschichtliche Handbuchartikel zu Candlemas/Purification sowie die römische Buchtradition (Sakramentare/Lektionare).
³¹ Sergius-Tradition der Prozession/Litanei: vgl. Handbuchartikel zur römischen Stations-/Litaneientradition und zur Rezeption des Festes im 7. Jh..
³² Zur Unterscheidung: frühe Prozession vs. später ausgearbeitete Kerzenweiheformulare vgl. liturgiehistorische Spezialdarstellungen (z. B. Studien zur Purifikation im mittelalterlichen Westen.
³³ Zur Vorsicht gegenüber simplen Lupercalia-Ersetzungsthesen (Datums-/Quellenkritik) vgl. Catholic Encyclopedia, „Candlemas“ (kritischer Hinweis), und neuere liturgiehistorische Einführungen.
³⁴ Calendarium Romanum (1969): Festtitel Praesentatio Domini (2. Feb.).
³⁵ Taufe als „Erleuchtung“ (photismós): vgl. Cyrill von Jerusalem, Catecheses mystagogicae, Referenz PG 33.
³⁶ Gesetz/Geist-Konstellation in Lk 2: Lk 2,22–39 (Gesetzformeln) und Lk 2,25–27 (Geistformeln).
³⁷ Zusammenführung der patristischen Linien zu Gesetz/Erfüllung: Irenäus, Adv. haer. III,18–19 (SC/PG), Ambrosius, Exp. Luc. (CSEL 32/4), Augustinus (PL 38), Palamas (PG 151).
³⁸ Inkarnationslogik „Was nicht angenommen wird, wird nicht geheilt“: klassisch Gregor von Nazianz, Epistula 101 ad Cledonium, Referenz PG 37.
³⁹ „Krise und Entscheidung“: Lk 2,34–35 (Fall/Auferstehen; Widerspruch; Offenbarung der Herzen).
⁴⁰ Buchstabe/Geist-Warnung und Pneumatologie: Origenes, Hom. in Luc. (SC 87/GCS), Basilius, De Spiritu Sancto (PG 32).
Literatur (Auswahl)
1. Robert F. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and Its Meaning for Today, Collegeville, MN 1986. - Grundlegend für das Verständnis der ost- und westkirchlichen Festlogik, der Tageszeitenliturgie (inkl. Nunc dimittis) und der heilsgeschichtlichen Struktur des Kirchenjahres.
2. Paul F. Bradshaw / Maxwell E. Johnson, The Origins of Feasts, Fasts and Seasons in Early Christianity,
Collegeville, MN 2011². - Maßgebliche Studie zur Entstehung datumsgebundener Feste (Epiphanie, Weihnachten, Hypapante) und zur Kalenderentwicklung in Ost und West.
3. John F. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy, Roma 1987. - Wichtig für das Verständnis der Prozessionen, der römischen Stationsliturgie und der inkulturativen Umdeutung städtischer Symbolräume (Licht, Reinigung, Bewegung).
4. Gabriele Winkler, Die Feier der Hypapante in der syrischen und byzantinischen Tradition,
in: Oikonomia 39 (1993), 23–58. - Präzise Studie zur ostkirchlichen Theologie der Begegnung, zur Hymnographie und zur spezifischen Akzentuierung von Simeon und Hanna.
5. Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe,
2 Bde., Wien 1962. - Klassisches Standardwerk zur Entwicklung der römischen Liturgie, mit wichtigen Hinweisen zur Purificatio Mariae, zu Segnungen und zum Verhältnis von Liturgie und Volksfrömmigkeit.
6. Anton Baumstark, Das christliche Festtagsbrevier, Freiburg i. Br. 1912. - Unentbehrlich für die vergleichende Liturgiewissenschaft; zeigt paradigmatisch die ost-westliche Feststruktur, insbesondere für Hochfeste wie die Hypapante.
7. Louis Duchesne, Origines du culte chrétien. Étude sur la liturgie latine avant Charlemagne, Paris 1902 (zahlr. Nachdr.). - Klassiker zur frühen römischen Liturgie, zu Kalenderfragen und zur Einordnung der westlichen Lichtmess-Tradition.
8. Cyrille Vogel, Medieval Liturgy. An Introduction to the Sources, Washington, DC 1986. - Sehr hilfreich für die Einordnung mittelalterlicher Segensriten (Kerzenweihe), Prozessionen und der handschriftlichen Überlieferung.
Archimandrit Dr. Andreas-Abraham Thiermeyer ist der Gründungsrektor des Collegium Orientale in Eichstätt. Er ist Theologe mit Schwerpunkt auf ökumenischer Theologie, ostkirchlicher Ekklesiologie und ostkirchlicher Liturgiewissenschaft. Er studierte in Eichstätt, Jerusalem und Rom, war in verschiedenen Dialogkommissionen tätig. Er veröffentlicht zu Fragen der Ökumene, des Frühen Mönchtums, der Liturgie der Ostkirchen und der ostkirchlichen Spiritualität. Weitere kath.net-Beiträge von ihm: siehe Link.
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